因明

梵语hetu-vidya^。音译作醯都费陀。为五明之一，乃印度之论理学（逻辑学）。因（梵hetu），指推理的根据、理由、原因；明（梵vidya^），即显明、知识、学问。因明，意指举出理由而行论证之论理学。吾人思索事物时，天生具有一种推演能力，即根据已知事件以比较推演出未知事件。然此种比较推演之过程，若因思路混乱，界说不清，每易导致结论之偏差、颠倒，故须将此类比较推演方法，加以整理归纳，方可论究语言之过失、思索之正偏，从而导入正确之推论，此即为因明之根本要义。

于印度六派哲学中，尼夜耶派（梵Nya^ya，即正理派）之鼻祖足目（梵Aks!a-pa^daGautama，音译作阿格沙巴达乔达摩）乃印度因明之创始者，其事迹今已不详。然足目之后，印度诸学派皆讲求此类论理方法。至佛陀之时，因明之学已颇具系统，佛陀成道后，每每应用因明之法以说法利生，此可见于诸经中所广泛出现之因明义旨。流入佛教，而为历代诸论师所沿用演布之因明，称为内道因明；佛教以外之诸学派所研习之因明，称为外道因明。外道因明流传之史迹较难确悉，内道因明之沿革则较详实可稽。

佛陀入灭后七百年顷，龙树以方便心论一书论说内道因明之法。继龙树二百年后，弥勒述瑜伽师地论一百卷，其中第十五卷即为因明论法。其后复有无著继出，于其所著显扬圣教论卷十中，详述因明之论议法。其弟世亲则著有论轨、论式、论心三部书，堪称因明论理规则之集大成者；玄奘至印度留学时曾见此三部书，然未曾携之返国。至今，世亲之著作中，有关因明者，仅存如实论一书而已。佛陀入灭后一千一百年顷，陈那（又称大域龙）乃继世亲之后，锐意研攻因明，并补前贤之不足，勘正前贤著作之遗误，遂产生改革之效，使因明真能负起立正破邪之责。自此，陈那以后之因明，称为新因明，有关之论师，称为新因明师；陈那以前之因明，则称古因明，有关之论师，称为古因明师。陈那有关因明之著作，据传多达四十余种，然今所传留者，仅有因明正理门论一卷。陈那之弟子商羯罗主，亦毕其一生以穷研因明之奥秘，鉴于其师因明正理门论一书之渊深难解，遂着因明入正理论一卷以诠释之，后世佛学界论及因明时，多以此论为依据。其后，陈那之再传弟子法称著有释量论等八部因明著作，使因明学摆脱辩论术之羁绊，使逻辑与知识论之结合更紧密，基础更稳固。

在我国，唐贞观三年（629），玄奘自长安启程赴印度，就学于僧伽耶舍、尸罗跋陀罗、胜军等诸论师门下。于研习诸学之外，玄奘亦修习因明。后归返长安，将携回之梵本因明诸书翻译成汉文，并口授印度古今因明之梗概予弟子窥基。其后，窥基注释商羯罗主之因明入正理论，复记载玄奘所授之因明，而成因明入正理论疏一书，世称因明大疏。其时，另有净眼、神泰、文备、文轨、靖迈等诸学者辈出。窥基之后，弟子慧沼着因明义断、因明入正理论义纂要各一卷，以研判窥基等诸师之注解。未久，智周着因明入正理论疏前记三卷、因明入正理论疏后记二卷，以析解因明大疏之文句义理。其后复有道邕、太贤等人，相继恢宏我国因明之学。然至元、明以降，因明大疏佚失，复因国人治学，每侧重于修齐治平之实践、实用，与心性理气之玄思，乃至经书章句之繁琐注解、枝节考证，而疏于有关名理辨析之研学发挥，故数百年间，因明之流传越趋衰微。直至晚清，杨仁山于日本复得因明大疏，刻板流通，研习因明之风渐苏。民国以来，吕澄、虞愚、唐大圆、周叔迦、法峰、陈大齐等硕学蔚起，着解讲说，并博采西方逻辑名辩归纳诸术，互资参证，广为推介，因明之学遂得因应时代学风而继传不坠。

于西藏方面，自宋、元以后，西藏地区之因明研习十分盛行，先后共译出梵本因明论著六十六部，西藏学问僧，如释迦慧、慧作护、胜者、法胜、商羯罗难陀、寂护、智吉祥、律天、善护、胜友、宝作寂、宝金刚等着名因明学家又撰著大量注疏，不少因明著作幸赖西藏译本得以流传至今。此外，于西藏各地寺院中，因明为显密诸学之基础必修学科，初入寺之年幼沙弥即须勤习因明之辩论方式，其后各研学阶段，于每年冬季，须兼学一个月之因明论。若遇重要考试与晋升之际，更须进行几场因明辩论大会，辩论之时，达赖喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人经常在座参观作证。大抵而言，因明传入我国内地，不及西藏完备而普及；且传入后之研究与应用，亦远不及日本之盛行。

于日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我国留学，入玄奘之门修习因明。学成归日，乃于元兴寺弘传斯学，世称南寺之传，或飞鸟之传。其后，元正天皇灵龟二年（716），日僧玄昉亦至我国,投于智周门下，返日本后，栖于兴福寺弘传因明，世称北寺之传，或笠山之传。两派以下，学人辈出，相次著述。迄今，日本因明研究之风，犹兴盛未衰。

印度古因明师弥勒立有七因明，说明在议论抉择时之七项要件：(一)论体性，即有关议论之题目。(二)论处所，指进行议论之适当场所。(三)论所依，指立论之根据，亦即辩论之方法。(四)论庄严，为辩论者应具备之条件。(五)论堕负，分析议论被击败之原因。(六)论出离，预先观察是否有辩论之必要。(七)论多所作法，为议论者应具有之信心。

上述七因明中之第三‘论所依’为论证之中心，由此而被论证归纳之结论，称为所成立，略称所立。所成立又分自性、差别二种。属于用以论证者，则称能成立，略称能立。能立计分八种，称八能立，即：立宗、辨因、引喻、同类、异类、现量、比量、正教量。

此外，安慧于其阿毗达磨杂集论卷十六中亦施设八种能立，即：(一)立宗，宗（梵pratijn~a^，或paks!a）即命题。(二)立因，因（梵hetu）即理由。(三)立喻，喻（梵uda^haran!a，或dr!s!t!a^nta）即譬喻。(四)合（梵upanaya），应用。(五)结（梵nigamana），结论。(六)现量，即经由知觉所获得之知识。(七)比量，即经由推论比较所获得之知识。(八)圣教量，指圣人之言教。其中，前五项为古因明论式之特征，称为五分作法，或五支作法。所谓作法，意指以论式来言诠论证之方法，或‘言诠’之本身即为作法；然就‘言诠’所意味之意义而严格言之，则应称为‘立量’（建立论式）较为合宜。

五支作法之说，略有差异，以世亲‘如实论’之推论式为例，主张‘声是无常（宗），所作性（本身所依存之条件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，声亦如是（合），故声无常（结）。’此乃以即知之事实演绎论证未知之事项。其中，‘宗’指主张、提案，亦即立论者所提出有关欲论证之命题，因明称为‘所立’；‘因’乃立论者就自己之主张所立之理由，以作为令对方承认之论证根据；‘喻’即其例证、譬喻、实例等。因与喻同属既知之事实，可用以确立自己所提出之宗，故称‘能立’；基于喻以结合宗与因者，称为‘合’；若再重新提出宗作结论，以确定其主张者，称为‘结’。

五支作法不仅繁复，其证明力亦不够坚强。‘结’支仅重说宗支，毫无功用可言；‘合’支所言则仅有比类推理之作用，证明力甚薄弱。故陈那将五支作法加以改良，删除结支，将‘合’支改为普遍原则，纳入‘喻’支中，以发挥其推理演绎之功用，以‘因之三相’提出三支作法，确立新因明，主张使用‘声是无常（宗），所作性故（因）。诸所作性为无常，如瓶等（同喻，即由正面来说明之例证）；一切常住者非所作性，如虚空等（异喻，即由反面来说明之例证）’之论式。若将陈那之新因明以公式表示之，则为‘宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；异喻：如非Ｐ，则非Ｍ，例如Ｅ'。’

商羯罗主主张因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之论议以启悟他人。(二)自悟，可令自己求得证悟。于悟他方面设有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四门，于自悟方面则设有（真）现量、（真）比量、似现量、似比量等四门，以上合称为因明八门。此八门中，有自悟、悟他二种利益，故称‘八门两益’。又悟他之‘能立’，乃为使对方承认而直接提出之立论，故立论时即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立论确实无误，则称‘真能立’；若立论似是而非，则称‘似能立’。悟他之‘能破’，目的在反驳并攻击对方，若反驳无误，则称‘真能破’；若有误谬，则称‘似能破’。自悟之四门均属知识性，系为引起悟他四门所作之立论根据。正确之直觉性知识，称为‘真现量’；正确之推理性知识，称为‘真比量’。似现量、似比量均为误谬之知识。

据新因明之说，凡成立‘真能立’之三支作法，其论理内容须包含如下之项目：

(一)宗，须由主词（Ｓ）和宾词（Ｐ）二部分共同组成。以‘声是无常’之宗为例，‘声’是主词，‘无常’是宾词（述词）。主词又称前陈、前说、所依、自性、有法、所别等。相对者，宾词又称后陈、后说、能依、差别、法、能别等。主词与宾词共为宗之所依，故称宗依，此二概念均须为立（立论者）、敌（问难者、反驳者）双方所承认（立敌共许）方可成立；然由主词与宾词结合而成完整命题之宗体，因系由立者所提出之主张，故应以立者承认而对方尚不承认（立敌不共许）为必要条件。又于因明中，所谓‘共许’，系指立者与敌者双方共同认可其为实有者，即使该概念并非真正实有，例如以‘鬼’或‘造物者’为宗依，虽则鬼与造物者未必为真正实有之概念，然若立、敌双方皆认可，则此二项宗依即可成立；反之，如科学家与乡愚对论，以‘变形虫’为宗依，由于乡愚不知且不信世间有此类单细胞生物存在，则‘变形虫’虽为真正实有之概念，亦无法成为宗依，此系由于立、敌不共许之故。盖于因明对论之全部过程中，最重视立、敌之关系，每一概念是否可用为对论之素材，须视其是否符合因明共许或不共许之规定，而所谓共许或不共许，则完全取决于立、敌双方之主观意见。

(二)因，为欲令对方承认自己所提之‘宗’而设立之理论根据，故以‘立敌共许’为必要条件，且因与宗之主词须具有直接之关系。以‘声是无常’为例，其理由‘所作性’必须于‘声’上被承认,如此,于宗之主词上具有因之意义、道理，称为‘因体’。由于因乃宗之主词与宾词结合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三种原理，称为‘因三相’，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍转或遍满之义。谓因（Ｍ）于宗之主词（Ｓ，即‘有法’）应当遍依遍转，亦即因必须普遍地含摄宗之主词（宗之主词所指称之事物必须具有因之性质），如此即成立‘凡Ｓ是Ｍ’。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含摄于与宗之宾词（Ｐ）同品类（又称宗同品、同品，即指Ｐ之外延全体）之事物，即可成立‘凡Ｍ是Ｐ’；即因与宗之宾词须有同品必然性之关系。(3)异品遍无性，因（Ｍ）不被与宗之宾词相矛盾之异品类（又称宗异品、异品）所含摄，或完全无关系时，则成立‘凡非Ｐ，则非Ｍ’。

兹将上述三种原理，以‘声是无常（宗），所作性故（因）’之例说明之。于‘所作性’之‘因’中：(1)其中包含‘声’，故具有‘遍是宗法性’之性质。(2)包含于‘无常’中，故具有‘同品定有性’之性质。(3)与‘非无常（如虚空等）’完全无关，故具有‘异品遍无性’之性质。以上之因三相，系用以明确规定因（媒介概念）之意义，并以之作为三支作法之骨架。

(三)喻，与‘因’相同，均以‘立敌共许’为必要条件。喻有二种，一为同喻，另一为异喻。(1)所谓同喻，即以同类之例喻由正面来说明论证之宾词（宗法），以支持主张之根据（因）。若以因‘同品定有性’之命题‘凡Ｍ是Ｐ’为例，于‘声是无常’中，针对‘凡所作性，皆是无常’之命题所举之实例‘譬如瓶等’，称为同喻例。(2)反之，例喻与论证之宾词或主张根据（因）完全无关者，称为异喻。异喻担任由反面来说明主张与论证之任务，以显示因之‘异品遍无性’中‘凡非Ｐ，则非Ｍ’之命题。以‘声是无常’为例，可成立‘凡非无常（即常）者，则非所作性’之命题，其实例便是‘如虚空等’。其中之‘所作性’（因）仅关系‘无常’，而与‘常’全然无关，故有同喻、异喻之别。

同喻、异喻之命题部分，称为喻体；实例部分，称为喻依。若就同喻以举示喻体，建立因明论式之作法，称为合作法，此即积极地结合宗与因之作法。以‘凡所作性，皆无常’为例，同喻显示出‘先因后宗’之顺序。反之，就异喻以举示喻体，建立因明论式之作法，称为离作法，此即消极地将宗之宾词与不同于因之实例从宗、因隔离出来之作法。准此，‘凡非无常者，则非所作性’，即显示‘先宗后因’之顺序。

似能立（即似是而非之立论）又分缺过、支过二大类。所谓缺过，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之过误、过失；而三支中凡具有论理之过误、过失者，称为支过。总结三支之过误，宗有九种过误，称为宗九过，或似宗九过；因有十四种过误，称为因十四过，或似因十四过；喻有十种过误，称为喻十过，或似喻十过。以上共计三十三种，总称因明三十三过。

(一)似宗九过：(1)现量相违过，现量，指现实之直觉知识；相违，违反、矛盾、冲突之意。即与知觉知识互相矛盾之谬误。若立论者所举出之宗有违于现量，即犯此过。如谓‘蛇有足’、‘声非所闻’等均属之。(2)比量相违过，即与推理之知识互相矛盾之谬误。若立论者所举之事实与推量比知之推理知识相违，即犯此过。如谓‘人不会死’、‘茶杯是永恒的’等均属之。(3)自教相违过，即与自己所信奉之教说或所信仰之主张互矛盾之谬误，为所立之宗有违于自宗教理之过失。如胜论师宣称‘声为常’，但依胜论师自宗之教理，本应主张‘声是无常’今反说常，足见其违逆自教之矛盾。(4)世间相违过，即与公共意见相矛盾之谬误，为所立之宗有违于世间所共同承认的一般知识之过失。如谓‘科学是幻想’、‘百善非以孝为先’等均属之。(5)自语相违过，即与自己之陈述互相矛盾之谬误，为所立之宗与自己所陈述之言词互相矛盾之过失。如谓‘吾母为石女’即属此例。(6)能别不极成过，即宗依之宾词（能别）不为对方所承认之谬误，此即违犯‘立敌不共许’之过失。例如佛教徒对异教徒主张说‘人是佛子’，则异教徒不承认‘佛子’之概念乃明显可见之理。(7)所别不极成过，即宗依之主词（所别）不为对方所承认之谬误，此亦违犯‘立敌不共许’之过失。例如主张有我论之胜论师对主张无我论之佛教徒说‘我是思’，或基督教徒对佛教徒说‘上帝是仁慈的’等均属之。盖依因明三支作法之规定，宗之主词（所别）与宾词（能别）两个各别之概念（称为宗依，意谓宗之所依以形成者），均须为立敌双方共同认可，方可成立，故知上记第六过与此过系分别违犯此一规定所造成之过失。(8)俱不极成过，即宗依之主词与宾词均不为对方所承认之谬误。例如主张有我论之胜论师对主张无我论之佛教徒说‘我是因缘和合而有’，则‘我’与‘因缘和合’两项概念之实有性皆非佛教徒所认可者。又如有神论者对无神论者说‘上帝是永恒的’，则‘上帝’与‘永恒’二概念亦均非无神论者所能接受者。(9)相符极成过，即提出双方皆已承认的命题之谬误。若宗之主词与宾词所连结成完整命题之宗体（意谓宗之主体）为对方所承认，则已无须进行辩论以令对方改变主张，此系立论自体无意义之过失。如谓‘声是所闻’、‘人皆有死’等均属之，盖此类命题，双方既已共同承认，则已无提出加以论证之必要。上记诸过之中，(6)(7)(8)属于违反宗依必须‘立敌共许’之性质；第(9)属于违反宗体‘立敌不共许’之性质。

(二)似因十四过，指不成（梵asiddha）因之四过（又称四不成过）、不定（梵anaika^ntika，或anis/cita）因之六过（又称六不定过）、相违（梵viruddha）因之四过（又称四相违过）。细分如下：

(1)四不成过，‘不成’意指‘因法’不能证实‘宗’，则失却其为‘因’之意义。依因明之规定，因法如缺第一相（遍是宗法性），则犯下列四种不能成立之过失：1.两俱不成过，指立者，敌者双方皆不承认此因具有‘遍是宗法性’之条件。例如立‘声是无常’为宗，而以‘肉眼之对象故’为因，若依‘遍是宗法性’之规定，‘因’须普遍含摄‘宗’之主词，今所举之因‘肉眼之对象’与宗之主词‘声’完全无关，此种因自非立、敌双方所能接受者，故犯两俱不成之过。2.随一不成过，于立、敌双方之中，若一方承认此因具有‘遍是宗法性’之条件，然另一方不承认，则违反因法须‘立敌共许’之原则。盖因法原本称为共许法，由共许法（因）来证成不共许法（宗体），乃因明确立论式之本旨；故知因法若随一不成，即非共许，是为过误。例如胜论师对声显论师立‘声为无常’之宗，以‘所作性故’为因；然依据声显论之教理，仅承认声音是藉众缘而显，却不承认声音是由众缘所生，以声之体（声性）是本有之故；今所立宗之主词既是‘声’之义，而因之‘所作性’乃生起之义，即非声显论师所同意者，如此则犯随一不成过。3.犹豫不成过，指因法之第一相尚未能确定是否成立之时即采用之过误。例如立论者望见远处似有烟现起，但尚不能确定究竟是否为烟，抑或为雾、尘、飞沙等之时，便立‘彼方有火，以现烟故’之论式，即犯此过。盖于宗之主词‘彼方’与因‘以现烟故’之间，以尚未确定之故，不具有‘遍是宗法性’之条件，故亦不能证明‘彼方有火’之命题。4.所依不成过，‘所依’即指宗之主词。此过即是由于宗主词之实存性非立、敌双方所承认（立敌共许），而犯因之‘遍是宗法性’不成立之过失。例如胜论师对主张无空论者立‘虚空为实有，德（属性）所依故’之论式，其中，宗之主词‘虚空’乃胜论学派所承认为实有之概念，然无空论者否认之，以之为‘无体’，如此则胜论师所提之能立法（即因）缺乏所依处，遂无从证明命题之正确与否，故称所依不成过。盖因明中规定能立法之‘因’应以宗之主词为所依；今能立法既缺乏所依处，自更无从具有‘遍是宗法性’之条件。

(2)六不定过，‘因法’不能必然证成宗，称为‘不定’。依因明之规定，此乃由于缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（异品遍无性）所致。有下列六种情况：1.共不定过，‘因法’同时通于宗同品（宗依宾词之同品类）与宗异品（异于宗依宾词之品类），故无法由‘因’确定‘宗’之过失。亦即‘因’缺乏‘异品遍无性’之条件。例如声论师对佛弟子立‘声是常，所量性故’之论式，其中，隶属于‘常’（宗同品）之分子与隶属于‘无常’（宗异品）之分子，皆含有‘所量性’（可被量度之性质），前者如‘瓶’，后者如‘空’。如此之‘因’虽可以成就宗同品，亦可成就宗异品；虽可以证成‘声是常’之宗，亦可证成‘声是无常’之宗，如此则无法确定声究竟是常或是无常。2.不共不定过，指‘因法’同时不通于宗同品与宗异品所造成之过失。如立‘声是常（宗），所闻性故（因）’之论式，其中，隶属于‘常’（宗同品）与‘无常’（宗异品）之分子无一具有可闻性，如此之‘因法’既与宗同品无关，亦与宗异品无关，而构成三者各自分离不相干之关系；三者分离，则‘因法’自然不能证成宗，且亦无喻可举。3.同品一分转异品遍转不定过，略称同分异全不定过。‘转’，是生起、现前之义。即谓‘因法’在宗同品中出现部分，又在宗异品中遍现；此乃由于‘因’支缺少‘异品遍无性’之故。如立‘某甲是女，不产子故’之论式，而若以常情而言，女性之部分未产子，男性之全体亦不产子，故上记论式中之因‘不产子故’仅关系部分女性（宗同品），而与男性（宗异品）全体具有关系，故立此‘因’仍无法确定某甲为男或为女。4.异品一分转同品遍转不定过，又称异分同全不定过。即‘因法’虽通于宗同品之全部，然又与宗异品部分相通，故仍然无法以此‘因’来确定其宗，此即‘因’缺乏‘异品遍无性’所造成之过失。例如立‘某甲是男’之宗，以‘不产子故’为因。此‘因’虽能成立于男性（宗同品）全体，但亦关系部分女性（宗异品），故仍然无法以此判断某甲之属性。5.俱品一分转不定过，又称俱分不定过。‘因法’通于宗同品之部分，又部分通于完全无关之宗异品，如此仍不能凭此‘因’而确定所立之宗，此即‘因’缺乏‘异品遍无性’所致之过失。例如声论师对胜论师立‘声常，无质碍性故’之论式，其中之‘常’（宗）以虚空、极微等为宗同品，如此则‘无质碍性’之因，通于‘虚空’而不通于‘极微’等；又以瓶、乐等为宗异品，则‘无质碍性’之因，亦通于‘乐’而不通于‘瓶’等。如此之‘因’同时与宗同品、宗异品皆有部分之关系，则所成之宗亦不一定。6.相违决定不定过，又称相违决定过。在因明三十三过中，此为最特殊之一过。依上述几种，凡列为不定过者，皆由于‘因法’缺少第二相或第三相所致，然此一标准并不适用于相违决定过。从立论者之角度看，在相违决定过中之‘因法’并未缺少任何一相，而足以证成宗。问题在于：同样之宗每每有利于敌者，盖对方可另举一‘因法’以支持另一相反之宗，而且其‘因法’亦同时具足三相。故知‘相违决定’即指双方以同样具足三相之‘似因’而造成相互矛盾的主张之过失。例如胜论师对声生论师立‘声是无常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）’之论式，其中，‘所作性’之因，三相具足，其喻法亦无过误，敌者持有相反见解，不甘屈服，乃另觅理由，建立一个亦为三相具足之因，以证成相反之宗，如‘声为常（宗），所闻性故（因），如声性（喻）’之论式，则立者亦无从非难之。如此，立、敌双方所用之因怕具足三相，然却形成两个相反的宗，且皆无法推翻对方之宗，如此两方所用之因皆违犯此过。

(3)四相违过，即因与宗之宾词或主词相互矛盾以致无法成立宗，如是，此‘因’亦无法成立。此种不可成立之因所犯之过误有四种，即：1.法自相相违因过，‘法’即宗之后陈（宾词），亦即‘能别’，其自相仅限于概念自身所显示之意义。法自相相违因，即指此‘因’适足以形成与己宗后陈之自相互相矛盾之过误。例如，对‘彼不死’之宗，立下‘生物故’之因。在此，‘生物’显然与‘不死’之意义互相矛盾，故成为过误。2.法差别相违因过，为‘因法’与隐藏在‘宗法’中之意义互相矛盾之过失。例如，为了证明创造万物第一因之存在，而立‘万物由他所造，自身不能造自身故’之论式。立论者本欲以‘他’为第一因，然万物既不能造自已，而‘他’亦为万物之一，理所当然亦无法自身造自身（即万物），此即‘他’无法成为能造第一因之矛盾。3.有法自相相违因过，‘有法’即宗之主词。有法自相相违因，即指‘因法’与宗之主词相互矛盾之过失。例如胜论师立‘有性非实、德、业’之宗，以‘持实、德、业故’为因，以此‘因’区别‘有性’为持者与‘实、德、业’为被持者，但由于从‘有性’分离实、德、业，违反了实有‘有性’之实、德、业，且否定了胜论学派所主张‘实、德、业’与‘有性’相互间密不可分之关系。4.有法差别相违因过，为‘因法’与隐于宗主词中之意义互相矛盾的过失。若以有法自相相违因过之事例而言，则‘持实、德、业故’之因，与胜论学派之主张（即不离实、德、业之有性之意义）互相矛盾。

此外，依陈那之说，判断‘正因’与‘似因’之标准，端视宗同品、宗异品之适当与否，共有九种，称为九句因，意谓从宗同品与宗异品来考察其具有因或不具有因之九种情形，即：1.‘同品有，异品有’，即共不定因。2.‘同品有，异品非有’，即真正之因。3.‘同品有，异品有非有’，即异品一分转同品遍转不定因。4.‘同品非有，异品有’，即法自相相违因。5.‘同品非有，异品非有’，即不共不定因。6.‘同品非有，异品有非有’，即法自相相违因。7.‘同品有非有，异品有’，即同品一分转异品遍转不定因。8.‘同品有非有，异品非有’，即真正之因。9.‘同品有非有，异品有非有’，即俱品一分转不定因。

(三)似喻十过，可分（似）同喻五过、（似）异喻五过来说明：

(1)（似）同喻五过，即在积极结合宗与因之过程中，所引证之实例犯了过失。共有如下五种：1.能立（法）不成过，由于论证所引之实例（即喻依）与因（即能立法）不同品类，亦即不是因同品，致使‘能立法’无法成立。以‘声常，无质碍性故；诸无质碍，见彼是常，犹如极微’之论式为例，‘极微’虽是常，但并非无质碍性，故若以极微为喻依，则能立法之‘无质碍性’不得成立。2.所立（法）不成过，由于论证所引之实例与宗之宾词不同品类，亦即不是宗同品，致使‘所立法’无法成立。以‘声常，无质碍性故；诸无质碍，见彼是常，犹如觉’之论式为例，‘觉’虽为无质碍性，但并非为常，故若以觉为喻依，则所立法之‘常’无法成立。3.俱不成过，系由于所举喻依既不合乎‘因法’之标准，亦不合于‘宗法’之标准，故称‘俱不成’。例如于‘声常，无质碍故，如瓶’之论式中，‘瓶’既非无质碍，亦不具有常性，故对于所立法之宗与能立法之因皆无法成立。此过又可分为有俱不成与无俱不成二种。4.无合过，作为例证所引之命题（即喻体）不完全，而缺于合作法之过失。即在喻支中缺少同法喻体，故无法将因同品与宗同品联合。例如于‘声为无常，所作性故，如瓶等’之论式中，‘瓶’为同法喻依，既具有‘无常’之性，又属‘所作性’，然仍未具有联合因同品与宗同品之性质，故未能证明声之所作性必定是无常。须于‘如瓶等’之上加上‘诸所作性者无常也’之同法喻体，才不致发生无合之谬误。5.倒合过，为颠倒合作法‘先因后宗’之规定所造成之过失。例如若将‘声是无常，所作性故；凡所作性，皆是无常’论式中之顺序颠倒成‘先宗后因’（凡是无常，皆为所作性），必造成‘证所不必证而不证所待证’之过失。

(2)（似）异喻五过，‘异喻’是由反面来证明命题之喻例，故与‘同喻’相反，必须与宗之宾词及因无关才能成为有效之相反例证。异喻之过失是于消极的从宗与因，为隔离与宗之宾词及因不同品类之实例时，有关引用事例之过失。即：1.能立不遣过，‘遣’，遮遣之意。即论证所引用之实例（即喻依）非与因（即能立）不同类（因异品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而无法遮遣能立法的因所造成之过失。例如于‘声是常，无质碍性故；诸无质碍，见彼是常，犹如虚空。凡无常者，有质碍性，如业’之论式中，由于‘业’是无常，故仅遮遣所立法之‘常’义，而未遮遣与无质碍性不同类之质碍性（即因异品）。故若以‘业’为喻依，则不可能遮遣‘无质碍性’之因，异喻对因不具有遮遣之效力，即犯此过。2.所立不遣过，即论证所引用之实例（即喻依）非与宗之宾词（所立）不同类（宗异品），故仅能遮遣能立法之因，而无法遮遣所立法的宗之宾词，此即为所立不遣过。例如于‘声常，无质碍性故；诸无质碍，见彼是常，犹如虚空。凡无常者，有质碍性，如极微’之论式中，由于‘极微’具有质碍性，故能遮遣因（能立法）之无质碍性；但以其非属不同于常之无常（即宗异品），故不可能作为遮遣‘常’之喻依。3.俱不遣过，此过系同时违犯上述二种过失之情形。例如声论师对有空论师（承认虚空为实有之论师）立‘声是常，无质碍故，如虚空（异喻）’之论式，则‘虚空’既是常，又具有无质碍性，故既无法遮遣常住性，亦未能遮遣无质碍性，如是之喻依‘虚空’既非为因异品，亦非为宗异品，故俱不能遮遣能立法之因与所立法的宗之宾词。4.不离过，由反面来引证所主张之命题（即喻体）若不完整，即犯缺少‘离作法’之过失。例如于‘声是常（宗），无质碍故（因）；诸无质碍者皆常，如虚空（同喻）；诸无常者皆质碍，如瓶等（异喻）’之完整论式中，若缺乏‘诸无常者皆质碍’之离作法，仅能令人明白‘无常性’与‘有质碍性’之联合，不能令人审见‘无常性’与‘无质碍性’之离绝；然既欲以相反例证（异喻）来辅助正面例证（同喻），则离作法缺少或不完整，均犯不离之过。惟一般设立论式多采‘略陈’之法，其时自然可省略异喻之举示。5.倒离过，此系颠倒离作法‘先宗后因’之规定所造成之过失。例如若将‘声是无常，所作性故；凡常者，皆非所作性’论式中之顺序颠倒成‘先因后宗’（凡所作性，皆非常），如此则无法达成由反面来‘返显’同喻之效果，而造成倒离之过失。

真能破：‘能破’系指针对对方所立似是而非之论式，提出驳斥之作法。若所提出驳斥之作法正确而无瑕疵时，称为真能破；反之，则称似能破。真能破又可分为两种：(一)立量破，‘量’即论式。即建立一个宗、因、喻三支具足之论式来驳斥对方之主张。(二)显过破，系直接指出对方之论式在组织上所犯之过失，形式上可以用散词表达，而不必采用三支作法。

似能破：即似是而非之驳斥作法。亦分为立量破与显过破二类，立量破之过误与上记‘似能立’相同，在此仅就显过破之错误而言，此系古因明所立者，计有下列十四种：(一)同法相似过类，对立论者所引证正确无误之异喻强指其为同喻，加以非难攻击之过失。(二)异法相似过类，强指立论者所立正确无误之同喻为异喻，而加以非难之过失。(三)分别相似过类，针对立论者正确无误之同喻，不去论究其是否符合‘同品定有性’、‘异品遍无性’等规定，而另以有关物性之种种差别来非难攻击对方之过失。例如于‘声是无常’之宗，问难者百般在‘声有可闻性，瓶即无；瓶有可燃性，声即无’等物性差别上非难对方，而不论证声的常住性之成立，故意将论证导入似是而非之观点。(四)无异相似过类，例如对‘声是无常，所作性故，如瓶等’之正确立论加以攻击，然不从宗、因、喻各支是否符合规定来驳斥，而另行指出‘若声（宗之主词）与瓶（同喻）皆同为无常，则声与瓶之一切性质皆相同不异’，并进而推演出‘一切万物皆为同一无异’之谬理。(五)可得相似过类，对立论者所举正确的因，非难其为错误之过失。(六)犹豫相似过类，对立论者所立正确的宗或因，提出异说而加以怀疑，并指其为不成立之过失。(七)义准相似过类，以正确论式而言，宗的宾词之范围应该相当于或广泛于因之范围，敌者若不知此规则，而毫无理由加以攻击，即犯此过。(八)至不至相似过类，若立论者所举之因，于宗本可成立，然问难者以因之至、不至妄为非难，谓因若至宗，则宗与因无所差别；因若不至宗，则宗与因毫无关系。如此从至与不至两方面非难对方之因，即犯此过。(九)无因相似过类，对立论者所立正确的宗与因，敌者断然评论其时间之先后关系，遂强指其因不成立之过失。(十)无说相似过类，敌者以‘未说因之前，宗即无法成立’之说词非难攻击对方之宗，如是即犯此过。(十一)无生相似过类，攻击对方‘声是无常（宗），勤勇无间所发生故（因）’之立论，强指‘声’在发生以前，并无‘勤勇无间所发性’，又进一步论断因既不存在，宗之‘无常’亦不得成立，而自行推出相反论点之‘声是常住’。(十二)所作相似过类，对‘声是无常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）’之正确立论，强指‘声’与‘所作性’之关系并不完全相同于‘瓶’与‘所作性’之关系，以此非难对方之因不得成立之过失。(十三)生过相似过类，对于对方引用来论证之实例（喻依），勉强要求对方再加论证，而非难攻击之过失。(十四)常住相似过类，对‘声是无常’之正确言论，主张‘声恒常具有无常性之自性，故声为常住’，而加以非难对方。［大唐西域记卷三、卷十、因明入正理论疏卷上、因明入正理论义纂要、因明入正理论述记、因明论疏明灯抄、因明论疏瑞源记、东域传灯目录卷下、西藏佛学原论校勘目录（吕澄）、因明概论（太虚）、因明学（虞愚）、因明大疏蠡测（陈大齐）、因明入正理论悟他门浅释（陈大齐）、佛家逻辑研究（霍韬晦）、释量论略解（法尊编辑）、佛教论理学（宇井伯寿）、东洋人之思惟方法第二篇（中村元）］